А тим часом, як ми пересвідчилися, у національному русі XIX ст. маємо до диспозиції, за Е. Ґелнером, чітко виражену «локальну спільноту», яку можна, цілком неметафорично й без усяких натяжок, скваліфікувати як «реформований», згідно з викликами модерної доби, релігійно-лицарський орден — як за генезою, так і за символом віри. (Попри все, що нам наговорили з цього приводу за минуле століття марксисти з фройдистами, без закорінених у «колективному несвідомому» релігійних мотивацій взагалі жоден — ні політичний, ні культурний — рух в історії не годен був би остоятися, і щодо XXI століття це правило так само залишається в силі, як і дві тисячі років тому: варто лише «пошкребти» нарослу в поколіннях «кору» обманних дискурсів, щоб виявити під нею неостиглий жар давніх «вір і богів», які, в кінцевому висліді, й «рухають масами», незалежно від того, чи і наскільки ними всвідомлюються.)

Амбіцією цієї спільноти було перетворити свій «локальний», частковий проект національного будівництва на «загальнокультурний». Ця амбіція провалилася — із задекларованих Шевченком «лицарських синів» на кінець колоніальної доби вийшла типова, ба навіть взірцева «селянська нація», якій іншою себе вже й на думку не спаде усвідомлювати. Але в історії не буває ні «чистих» перемог, ні «чистих» поразок (врешті-решт, якби була «чиста поразка», то тоді й наші стосунки з Лесею Українкою нині обмежувались би виключно до 200-гривневої купюри, — а так кепсько, при всіх непорозуміннях, справа все ж не стоїть!). Отже, спробуємо, і далі йдучи за Українчиним міфом, поглянути на презентовану ним спільноту не лише під оглядом «символу віри», а й з точки зору тих моральних уроків, які її поразка може мати для нашого сьогодення.

Це завдання розділяється на дві частини, що й відповідатимуть змістові двох наступних розділів. Передовсім маємо проаналізувати ту «програму історичної поразки», що з засади закладена в гностичному міфі Лесі Українки, — адже, нагадаю, в історичному часі духовне визволення для гностика неможливе, лицар-єретик покликаний воювати на стороні Святого Духа «без надії сподіваючись» (Лесине хрестоматійне «Contra spem spero!» — це девіз, що тягнеться ще від стоїків через цілу неоплатонічну традицію: останнім його відгомоном, що, либонь, невипадково стався таки ж на батьківщині катарів — у Франції, — можна вважати екзистенціалістьку філософію абсурдного бунту). Прообраз такої поразки ми вже раніше бачили в Українчиному міфі amor fati, «любови-на-смерть»; тепер, коли ми перейшли від «індивідуального» до, сказати б, «колективного» суб'єкта любови — від «вірного» до «конґреґації», — є пряма рація придивитись до сповідуваних тією конґреґацією цінностей саме в координатах історичного часу.

Щойно після цього нам уприступниться кінцева мета нашої студії — внутрішня драматургія тих великих цивілізаційних конфліктів, наслідком яких на середину XX ст. українська культура виявилася відкинутою майже на сто років назад, у домодерний період, так що й досі змушена шукати за загубленими кодами — вже не лише до «увірваної в XVIII ст.» традиції, а й до тої, що увірвалась у двадцятому.

VII. Історія ордену: фінал. Герб лілеї. Notre Dame Dolorosa і її помста

Хто гордощі вложив мені у серце?

Хто дав мені одваги меч двусічний?

Хто кликав брать святую орифламу

пісень, і мрій, і непокірних дум?

Хто наказав мені: не кидай зброї,

не відступай, не падай, не корись?

Чому ж я мушу слухати наказу?

Леся Українка. Ритми

Сподіваюсь, читач іще не згубив із пам'яті оту «хвору, нещасну, безрадісну» «сердешну Ларису», яку з висоти своєї імперськи всанкціонованої трибуни щиро жалів Олесь Гончар. Як це не іронічно, в одному він таки мав рацію: «Сиваші й Перекопи», котрим він складав ритуальний уклін за донесену до нас Лесю Українку, на яких вісімдесят років поховали, стерли, випалили з культурної свідомости й пустили в небуття (у тому числі й буквально, з «табірним пилом»[557]) увесь, і так не масовий ліком, прошарок інтеліґенції, до якого вона належала, — весь її орден у повному складі, «всю королівнину рать» («tausend Ritter wohlbewaffnet»!): «на бойовищі» зоставили тільки її саму, відповідно «применшивши» оптикою фальшивих інтерпретацій. Воістину, «спасибі й на тому». Якщо вже продовжувати цю невідчепну — що в Гончара, що в Донцова раз у раз зринаючу — воєнну метафору, то напрошується асоціація з іще одним міфологічним мотивом: при винищенні ворожого війська в казках одного завжди залишали живим — щоб доніс звістку про полеглих. Леся Українка і є для нас таким зацілілим останнім свідком — самовидцем і трубадуром загиблої кількасотлітньої культури українського лицарства.

У XX ст. ця культура скінчилась на еміґрації — в літературі її фінальним, передсмертним сплеском стали «пражани». І дуже симптоматично, що для них безсумнівною «вершиною» Лесі Українки була не «Лісова пісня», а «Камінний господар»[558] — драма-компендій, драма-підсумок, що якраз і «знімає» в собі, у геґелівському сенсі слова, цілу ту кількасотлітню традицію в «перекладі» на мову загальноєвропейського міфа, — драма-«статуя» (NB: саме так авторкою вмисне й «тесана»: «ся драма повинна була нагадувати скульптурну групу — такий був мій замір» [12, 461]), величний надгробний пам'ятник усій лицарській культурі, від Провансу й Ланґедоку до оплаканого Шпенґлером «занепаду Європи» включно. У рецепції «пражан» Леся Українка, щоправда, досліджена непорівнянно гірше, ніж у рецепції неокласиків[559], але головне, що й ті, й другі були ще її законні «літературні діти», а значить, і без спеціальних студій, самим інстинктом культурної споріднености мусили розпізнати в «Камінному господарі» те найпосутніше, до чого відтак критична рефлексія десятиліттями торувала довгий кружний шлях — від «ібсенізму» й ніцшеанства до феміністичної «критики любови»[560], — ще й на цьому останньому порозі вагаючись, проте, перед останнім словом: що «Камінний господар» — то насамперед  т р а г е д і я  п р о щ а н н я  з  л и ц а р с т в о м. Зрозуміло, не як зі способом життя (таким його відпрощали були ще Сервантес із Шекспіром!) — а як із зацілілим від колишньої «релігії-в-собі» й до XX ст. ще культурно авторитетним (sic!) способом переживання життя, на рівні «етосу» й «еросу»: з лицарським світосприйняттям і світовідчуванням.

Нижче ми побачимо, що саме тут лежить головний ключ до цієї, дотепер найзагадковішої з Українчиних драм (і, між іншим, її найулюбленішої: «я таки трохи здуріла на пункті сеї драми» [12, 416]), — назвімо її «іспанською», за тією ж логікою, за якою «Макбета» називають в Англії «шотландською п'єсою»: аналогія тим більше виправдана, що саме ця остання, як підмітив у 1920-ті Є. Ненадкевич, була й одним із літературних джерел «Камінного господаря»[561]. З тими джерелами, одначе, чистий клопіт. Власне у випадку «Камінного господаря» дослідникам, попри всі археографічні «розкопки», так і не вдалося віднайти слідів аніякісінької «підготовчої роботи» авторки, ніяких отих, завжди перебільшено в неї скрупулянтних («приват-доцентських»!) історичних студій, що засвідчували б її спеціальний інтерес до життя шляхти в імперії Карла V, та й узагалі якесь попереднє «володіння матеріалом» (як, скажімо, у випадку з «також імпульсивно» написаною «Лісовою піснею», а чи з античністю, де вона завдяки своїй ґрунтовній класичній освіті завжди чулася, кажучи словами Квітки, «у себе вдома»). Навпаки, з листа до А. Кримського від 06.06.1912 р. видно, що тут вона радше почувалася в історичному матеріалі досить плитко, настільки, що перепитувала, на якому складі ставити наголос в імені Долорес (а драма вже була написана, не перевіршуєш!), — іспанську ж мову почала вчити вже аж post factum («вчиться хтось іспанської мови <…> — се так розохотився до неї, як написав „Камінного господаря“» [12, 456]) — взимку 1913 р. в Єгипті. Єдиним твердо встановленим прямим імпульсом була читана нею взимку 1911–1912 pp. свіжовидана (і дотепер хрестоматійна) фундаментальна студія Ж. Жандарма де Бевотт над літературною історією Дон Жуана[562]. От у цьому матеріалі Леся Українка, котра ще юною дівчиною слухала у Відні Моцартового «Don Giovanni», а з головних літературних версій легенди хіба лиш іспанців Тірсо де Моліни й Зорільї не читала в ориґіналі (навіть «Лелією» Жорж Санд «перехворіла» в юності[563]!), таки з певністю була «у себе вдома», — попросила тільки прислати їй ще Пушкінового «Камінного гостя», якого Ж. де Бевотг не згадує і якого єдиного, видно, й потребувала відсвіжити в пам'яті. От, начебто, і вся «підготовка».

вернуться

557

Тільки з найближчої (тої, що лишилася «по цей бік Збруча») родини Лесі Українки (про ширше оточення й не говоритиму, то вимагало б окремої студії!) у першому-таки потоці, на хвилі ще «показових процесів» — по «справі СВУ», — до ҐУЛАҐу вирушили: чоловік сестри Ольги Михайло Кривинюк (загинув 1944 р. у м. Свердловську), чоловік сестри Ізидори Юрій Борисов (загинув у ҐУЛАҐу), пізніше, в потоці 1937-го, — сама Ізидора (два роки Онєґлаґу, пом. в США), а Олена Пчілка, досі належно не «поновлена в правах», була вперше заарештована ще 1920 р. (на 80-му році життя!), — другий арешт, 1929 р. («у справі СВУ»), застав її вже неходячою, що й дало їй змогу померти у власному ліжку (хоч і під наглядом ҐПУ). Показово, між іншим, що за 15 років незалежности у нас так і не з'явилося спеціальної системної студії про «справу СВУ», — лише доривчі архівні публікації (В. Шевченка, Ю. Шаповала, В. Пристайка та ін.), найповнішою ж усе ще лишається давня, 1974 р., публіцистична розвідка Г. Снєгірьова «Набої для розстрілу» (в рос. версїї «Мама моя, мама…»), яка свого часу коштувала йому життя (див.: Снєгірьов Г. І. Набої для розстрілу (Ненько моя, ненько…). — К.: Дніпро, 1990). Тим часом, саме «справа СВУ» стала поворотною для історичної долі української інтеліґенції (всього по ній 1929—1930 pp. було ув'язнено близько 30 тис. душ!) та емблематичною для всієї культурної політики СРСР в Україні: за спогадами одного з небагатьох зацілілих підсудних, Бориса Матушевського (сина Федора Матушевського, знайомого Косачів, 1919 р. посла УНР у Греції), слідчий так прямо й пояснював на допитах мету процесу: «Нам треба українську інтеліґенцію поставити на коліна, це наше завдання, і воно буде виконане; кого не поставимо — перестріляємо!» (Там само. — С. 110). Завдання «було виконане»: як культурний тип, викликаний до життя XIX ст., українська інтеліґенція припинила своє існування. Явний брак академічного й громадського інтересу до цього «великого перелому» може свідчити і про брак у нашої пострадянської інтеліґенції почуття переємства: ми родом «не звідти», ті люди нам «чужі» (Г. Снєгірьов, завважмо, мав насамперед особистий мотив — він досліджував роль, яку відіграла в арештах його мати, Наталка Собко).

вернуться

558

Див.: Маланюк Є. Книга спостережень. — С. 78. Такий погляд явно поділяв і М. Зеров, котрий писав про «Камінного господаря»: «Крім «Марії» Шевченка та кількох шедеврів його лірики, «Смерті Каїна», «Похорону» та «Мойсея» Франка — в українській поезії ні одна річ на ці вершини не сходила» (Зеров М. Вказ. праця. — С. 414).

вернуться

559

Відомо, що серед «пражан» лесезнавчі розвідки були не тільки в Є. Маланюка, — так, О. Теліга раз у раз перепитує в листах Н. Лівицьку-Холодну: «Чи пишеш про Лесю Українку? Як посовується твоя праця?» (Documents for the Study of Literature and of Ideological Trends. Correspondence… — P. 718.; див. також: Ibid. — P. 697, 710); є дані, що Лесею Українкою серйозно цікавився Л. Мосендз, чию спадщину досі навіть не зібрано докупи (див.: Набитович І. Леонід Мосендз — лицар святого Ґрааля. — Дрогобич: Вид. фірма «Відродження», 2001), і взагалі цілий цей історико-літературний пласт ще лежить облогом і потребує сили-силенної копіткої архівної роботи.

вернуться

560

Те, що в цій «великій любовній драмі» під приводом любовної боротьби насправді розгортається боротьба за владу (перший знак кризи лицарського неоплатонічного ідеалу!), з повною ясністю змогла встановити щойно феміністична критика, першим — Р. Веретельник у 1989 р. У своїй роботі (Confronting a Legend: The Stone Master. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. — P. 2—16) він подає й докладний аналіз історії інтерпретацій «Камінного господаря» вітчизняною та зарубіжною критикою, — сюжет, який я тут змушена опустити, тим більше, що вже писала про нього в іншому місці (див. текст моєї Лекції ім. Мілени Єсенської 2004 р. у Віденському Інституті Гуманітарного Знання — Modernism, Feminism, Nationalism: The Death of Don Juan? на www.iwm.at/index.php? option=com_content&task=view& id=104&ltemid=275): цей сюжет добре ілюструє еволюцію, впродовж XX століття, поглядів на міф Дон Жуана й суспільну роль жінки, але до нашої теми має хіба що опосередковану дотичність.

вернуться

561

Див.: Ненадкевич Є. Українська версія світової теми про Дон Жуана в історично-літературній перспективі // Дон Жуан у світовому контексті / Упор. В. Агеєва. — К.: Факт, 2002. — С. 30—31.

вернуться

562

Gendarme de Bevotte, George. La Legende de Don Juan. 2 vols. — Parts: Hachette et Cie, 1911. Леся Українка мала в себе перший том цього видання, який закінчується на «Дон Жуані» Байрона (див.: Гозенпуд А. Поетичний театр: Драматичні твори Лесі Українки. — К.: Мистецтво, 1947. — С. 219).

вернуться

563

Не варт забувати: Леся Косач 1880-х — це не стільки «дівчинка у вінку», як нас досі намагається переконати вся наша культурно-освітня інфраструктура, скільки «дівчинка з томиком Жорж Санд»: факт, який дуже багато дає для зрозуміння того, як формувалась її професійна й ґендерна ідентичність (згодом на той самий взірець вона наставляла сестру Ольгу: «А George Sand все-таки читай! То не вадить!» [1 1, 237]). Її власна юнацька казка 1890 р. «Лелія» (де Лелія — цариця ельфів) — явна данина зачаруванню однойменним романом французької письменниці (друзям-«плеядівцям» вона навіть радила перекласти його на українську). У контексті теми Дон Жуана «Лелія» Жорж Санд цікава як перший жіночий протест проти головного чоловічого міфа європейської культури — перший, хоч і кволий, голос «другої сторони».